„IDEEA EMINESCU”


de la eminescu la nichita

În 1889 Titu Maiorescu îşi încheia studiul Eminescu şi poeziile lui cu previziunea că „literatura poetică română va începe secolul al 20-lea sub auspiciile geniului lui”, iar „forma limbei naţionale”, căreia Eminescu i-a dat o strălucire fără precedent, „va fi punctul de plecare pentru toată dezvoltarea viitoare a vestmântului cugetării româneşti”. Ulterior, viziunea asupra operei eminesciene se va adânci şi amplifica, încât Nicolae Iorga, de pildă, va vedea în Eminescu „expresia integrală a sufletului românesc”, iar Constantin Noica pe „omul deplin al culturii româneşti”. Deşi, aparent, filosoful are în vedere doar un model cultural, în realitate, ca şi Iorga, identifică în Eminescu şi un model ontologic, ca dovadă că atunci când îşi propune să demonstreze existenţa unui sentiment românesc al fiinţei, Noica recurge la Luceafărul, alături de basmul Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte.(1) Valoarea exponenţială a poeziei eminesciene este susţinută, între alţii, şi de Mircea Eliade, acesta exprimându-şi convingerea că atâta timp cât „va exista, undeva prin lume, un singur exemplar din poeziile lui Eminescu, identitatea neamului nostru este salvată”.(2)
Lista judecăţilor de acest fel, astăzi respinse cu vehemenţă de unii interpreţi mai mult sau mai puţin avizaţi, ar putea fi îmbogăţită prin invocarea şi-a altor personalităţi proeminente, dar cum nu aceasta ne este intenţia, să ne oprim la Lucian Blaga, cel care lansase în eminescologie sintagma „Ideea Eminescu”. Filosoful din Lancrăm subscrie la abordările globale de tipul celor mai sus amintite, dar avertizează că ele, oricât de „frumos cadenţate” ar fi, riscă „să devină fabulă” dacă „nu le substitui o viziune mai precisă”.(3) Precizarea e binevenită, întrucât sintagma propusă, de evidentă sorginte platoniciană, necesită unele nuanţări pe care, de altminteri, le-a şi făcut cu deosebită pertinenţă Nicolae Tatu (4). Din capul locului trebuie spus că Blaga nu trage semnul egalităţii între ideea platoniciană de poet şi Ideea – Eminescu deoarece, cum se ştie, în viziunea lui Platon ideile sunt arhetipuri, modele abstracte ce ţin de o lume inteligibilă, transcendentă, accesibilă doar contemplaţiei, pe când toate fiinţele şi lucrurile din universul empiric sunt doar copii ale acelor prototipuri ideale. Cu alte cuvinte, adevărata realitate o constituie ideile pure, ea reprezentând totodată şi principiul de existenţă al lumii sensibile. Cât priveşte entităţile ce-o compun pe aceasta din urmă, ele există, sunt reale doar în măsura în care participă la esenţele inteligibile. Prin urmare, pentru Platon nu există decât Ideea de poet, iar poeţii în înţelesul lor de individualităţi istorice sunt recunoscuţi ca atare numai în funcţie de participarea lor la Idee. Cu cât un poet se apropie mai mult de aceasta cu atât e mai mare în scara de valori a poeziei.
Lucian Blaga ilustrează acest lucru printr-un exemplu edificator: comparaţia dintre Eminescu şi Coşbuc. Înainte de a vedea însă textul, subliniem faptul că filosoful îşi extrage criteriile de valorizare, nu din Platon, ci din propria-i teorie despre matricea stilistică a culturii româneşti. Şi acum, iată fragmentul cu pricina din Spaţiul mioritic: „Ca material poetic Coşbuc e mai românesc decât Eminescu. Coşbuc realizează însă românescul prin descrierea vieţii folclorice. De asemenea şi tempe-ramentul lui Coşbuc e un ecou al temperamentului ţărănesc. În Eminescu matricea stilistică românească, cu apriorismul ei profund inconştient, devine creatoare pe un plan major. Eminescu e de un românism sublimat, complex, creator. El e mai aproape de ideea românească; Coşbuc e mai aproape de fenomenele româneşti. Coşbuc ar reprezenta poporul românesc printr-un fel de consimţământ plebiscitar, Eminescu îl reprezintă printr-un fel de legitimism de ordin divin.”
Aşadar, Coşbuc pare mai specific naţional prin materialul său poetic şi temperamentul apropiat de cel ţărănesc, dar el nu trece dincolo de „fenomenele româneşti” în concreteţea lor. Eminescu, în schimb, sublimează creator constelaţia de determinante stilistice ale matricei noastre spirituale, de aceea el e mai aproape de „ideea românească” şi mai chemat să-şi reprezinte neamul „printr-un fel de legitimism de ordin divin”. Fireşte, Blaga îşi argumentează teza prin analiza formelor în care categoriile abisale ale apriorismului românesc se revelează în poezia lui Eminescu: spaţiul ondulat, perspectiva sofianică, adică „reflexele aurii ale transcendenţei coborâtoare în lume”, năzuinţa spre pitoresc etc. Totuşi, filosoful ţine să accentueze că, deşi aproape toate determinantele stilistice româneşti sunt active în opera poetului, „există în inconştientul lui Eminescu şi determinante pur personale” care însă, la rândul lor, îl „leagă definitiv de matricea etnică”.
Blaga adânceşte aici o idee pe care o abordase, înainte cu un deceniu, într-un scurt eseu din Ferestre colorate, unde condamnă excesul autohtonizării legendelor biblice şi avertizează că specificul naţional al unei opere nu este asigurat de avalanşa faptelor etnice adunate într-un număr cât mai mare „ca într-o căldare vrăjitorească”, ci de fatalitatea apartenenţei la o anumită matrice stilistică, el realizându-se uneori chiar dincolo de elementele etnografice de suprafaţă, prin „ritmul lăuntric” al operei şi felul în care aceasta „tâlcuieşte o realitate”. Realitatea pe care opera trebu-ie s-o tâlcuiască, şi care reprezintă adevărata esenţă a unei culturi, exprimă o valoare de permanenţă spirituală condiţionată de factori cosmici, atemporali.(5)
În temeiul acestor fapte, Blaga se consideră îndrituit să afirme că „Există o «Idee Eminescu», iar aceasta s-a zămislit sub zodii româneşti”.(6) Pentru cel familiarizat cu gândirea filosofului este clar că sintagma respectivă nu coincide în absolut cu Ideea de poet a lui Platon, dar nu-i mai puţin adevărat că ea presupune un grad înalt de generalizare şi transfigurare, de abstractizare până acolo încât, mai târziu, Nichita Stănescu va decreta fără şovăire că „Pentru literatura noastră, Eminescu este un concept”.(7)
Blaga revine asupra lui Eminescu în Geneza metaforei şi sensul culturii, când vorbeşte despre funcţia revelatorie a limbajului poetic. Se ştie că filosoful identifică în cunoaşterea luciferică modalitatea cea mai autentică de revelare a misterului, dar, constatând că rezultatele acesteia rămân în afara posibilităţilor de formulare logică, se vede nevoit să înlocuiască aparatul conceptual, specific limbajului filosofic, cu elemente     provenind din sfera culturii, a poeziei în speţă: metafora şi mitul. Potrivit filosofiei sale, metafora şi metaforicul deţin rolul dominant în crearea culturii care – aceasta – reprezintă, de fapt, condiţia fundamentală pentru antropologizarea omului. O discuţie despre poezie şi limbajul poetic se impunea, aşadar, de la sine, în acest context. Ceea ce Blaga a şi făcut; pornind de la axioma că poezia este expresia prin excelenţă a metaforicului, el a stabilit că limba acesteia este „revelatorie, nu simplu expresivă”, adică e integral metaforică, „chiar şi atunci când nu utilizează metafore propriu-zise”.(8)
În susţinerea teoriei sale, Blaga recurge la analiza poeziei eminesciene Peste vârfuri, prilej fericit pentru a arăta că în poezie contează nu atât ceea ce exprimă un cuvânt pe plan logic cât, mai ales, poziţia lui în vers, sonoritatea, ritmul, modul de articulare sintactică etc., adică întregul complex de situaţii şi de factori care învestesc limbajul poetic cu putere revelatorie, cu atributele metaforicului deci. În literatura universală un exemplu strălucit în acest sens îl constituie poezia lui Hölderlin, mai degrabă săracă în „noduri metaforice”, dar de o forţă  revelatorie rar întâlnită, graţie tocmai acelei alchimii verbale care conferă întregului corp al operei statutul de metaforă generalizată. Asocierea numelor celor doi mari poeţi nu este nici întâmplătoare şi nici lipsită de semnificaţie, dacă ne gândim că numai cu un an înainte de Geneza metaforei…, adică în 1936, Martin Heidegger a prezentat la Roma conferinţa despre  Hölderlin şi esenţa poeziei, publicată în acelaşi an în revista „Das innere Reich”. Deşi există mari probabilităţi ca Blaga să fi cunoscut acel text, tradus ulterior în mai multe limbi, inclusiv în română (1942), nu acesta e lucrul cel mai important, ci faptul că amândoi filosofii recurg la Hölderlin în speculaţiile lor asupra poeziei. Mai concret zis, aşa cum Heidegger caută esenţa poeziei în opera lui Hölderlin, Blaga, în acelaşi scop, dar într-o viziune proprie desigur, îl ia ca model pe Eminescu, alături de romanticul german.
Câteva decenii mai târziu, în reflecţiile sale despre poezie, Nichita Stănescu va face apel, ca şi Blaga, la Eminescu, pentru a-şi ilustra ideile în bună măsură similare cu ale filosofului. Oprindu-se, bunăoară, la versul liminar din Odă (în metru antic), poetul observă că „n-are nici o metaforă în el, în sensul gramatical, ba, mai mult de-atât, nici un epitet”, dar, „pentru revelaţia lui fundamentală îl putem considera ca pe o metaforă, după cum, cuvântul dor mi se pare culmea revelaţiei lui: «Nu credeam să-nvăţ a muri vrodată», o revelaţie a revelaţiei”.(9) Marea poezie este şi pentru Nichita, aşadar, metaforă revelatorie, iar contactul real cu aceasta e sus-ceptibil de ameţitoare deschideri ale minţii şi sufletului, adevăr trăit şi verificat de poetul însuşi atunci când, elev fiind, a avut pentru prima oară revelaţia universului eminescian din Luceafărul.(10) Valoarea acelei experienţe are o semnificaţie cu atât mai deosebită cu cât, opiniază un exeget, „Abia prin Nichita Stănescu vom înţelege genialitatea gândului eminescian.”(11)
Din păcate, spiritul denigrator al părintelui Grama a început în ultima vreme să se reafirme, iar această recrudescenţă a lui să crească pe măsură ce ne-am apropiat de împlinirea celor 150 de ani de la naşterea Poetului. Nu ne vom ocupa, acum şi aici, de acest fenomen pe care Theodor Codreanu îl analizează cu subtilitate şi competenţă în cartea-i mai înainte citată. De altfel, este legitimă orice încercare de a-l aborda pe Eminescu din perspective noi, a-l reciti cu ochi proaspeţi şi – fireşte – critici. Condiţia este ca cel ce se angajează într-un asemenea demers să-i cunoască în adâncime [şi-n totalitate] opera şi să fie înarmat cu ştiinţa şi instrumentele necesare. Încă ceva: după 1989 a apărut şi s-a consolidat spectaculos un adevărat cult al lui Emil Cioran, fenomen cât se poate de firesc şi explicabil, dacă ne gândim că înainte opera filosofului din Răşinari era nu numai interzisă, dar şi periculoasă pentru oricine ar fi fost descoperit cu vreo carte a sa. Or, mulţi din fanii scriitorului (tineri îndeosebi, dar nu numai), înclinaţi, din teribilism sau ignoranţă, să-l respingă pe „învechitul” Eminescu, cunosc puţin ori deloc atitudinea lui Cioran însuşi faţă de marele înaintaş, afinităţile intelectuale dintre ei. De aceea semnalăm în continuare câteva din acestea, în ideea unei posibile redescoperiri a lui Eminescu prin intermediul viziunii cioraniene asupra lui.
În Schimbarea la faţă a României, cartea atât de mult incriminată şi oarecum dezavuată ulterior de autorul însuşi, Cioran nu-şi poate reprima uimirea că într-o ţară pe care el o vitupera cu o violenţă nemaiîntâlnită, pentru incapacitatea ei de a ieşi din primitivismul mioritic şi a se ridica la înălţimea lumii moderne, s-a putut ivi un Eminescu. „Ce a căutat pe aici – se întreabă el cu retorică mirare – acel pe care şi un Budha ar putea fi gelos?”.(12) Asocierea poetului cu întemeitorul religiei ce-i poartă numele este semnificativă şi premonitorie, deşi tânărul Cioran a făcut-o mai degrabă printr-o genială intuiţie decât pe baza unei informaţii cuprinzătoare asupra rădăcinilor indice ale gândirii lui Eminescu. Supoziţia aceasta e confirmată de o scrisoare din 1970 către Constantin Noica în care autorul Tratatului de descompunere mărturisea cu francheţe: „Nu ştiam că Rugăciunea unui Dac are ca variantă de titlu Nirwana (scris ca în germană)”.(3)
Periodic, Emil Cioran îl evocă pe Eminescu, mai cu seamă în scrisorile către fratele său Aurel. Aproape de fiecare dată aprecierile sunt însoţite de regretul intraductibilităţii poeziei eminesciene, din cauza limbii în care e scrisă, de o accesibilitate limitată, în ciuda expresivităţii ei unice. Opera lui Eminescu, fireşte, nu putea fi disociată de limba română pe care „metecul” de la Paris n-a contenit, până la capătul vieţii, s-o omagieze. „Zilele trecute – îi scrie el fratelui, în februarie 1974 – am recitit Luceafărul. Nu are pereche în toată literatura franceză (…). Ce limbă avem! Nu cunosc alta mai poetică. Din păcate, e intraductibilă. Tradus, Eminescu devine aproape caraghios, oricum teribil de minor şi învechit”.(14) Un an mai târziu revine asupra temei: „Din nefericire, Eminescu e intraductibil, de aceea e necunoscut în afară. Dacă ar fi fost englez, neamţ sau spaniol, ar fi fost una din marile figuri ale poeziei”.(15) Ideea excepţionalităţii figurii lui Eminescu reapare într-o scrisoare din acelaşi an (1975) către Constantin Noica; reluând vechea întrebare: „Cum oare a fost posibilă o apariţie ca a lui într-o ţară ca a noastră?”, Cioran subscrie fără rezerve la opiniile prietenului său, apărute în cartea, recentă atunci, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti: „Ai dreptate să te lansezi în asemenea comparaţii (Goethe, Valéry, Leonardo) care n-au nimic delirant. Dimpotrivă”. Circumscriindu-se apoi spaţiului autohton de valori şi comparându-l (deloc întâmplător!) cu Blaga, Emil Cioran găseşte, nu fără o doză de maliţie, că în vreme ce toţi cei care (ca Blaga, n.n.) se încăpăţânează să lase în urmă o operă, vor pieri odată cu aceasta, „Eminescu era o lume şi, prin asta, era superior Timpului…”.(16)
Relaţiile lui Cioran cu Eminescu nu se rezumă însă doar la aceste „exerciţii de admiraţie”, măgulitoare desigur pentru orgoliul nostru naţional. Întâlnirea dintre cei doi mari depăşeşte terenul convenţional şi rigid al „influenţelor”, „coincidenţelor” etc. statuate de comparatismul tradiţional, înscriindu-se în sfera mai adâncă a unei spiritualităţi afine, a unei Weltanschauung ce poartă indiscutabil pecetea ireductibilă a personalităţii fiecăruia dintre ei. De aceea nu vom vedea – Doamne fereşte! – în Emil Cioran un epigon, ci un genial congener care ne ajută să-l redescoperim pe Eminescu în tulburătoarea-i profunzime şi actualitate.
Am socotit premonitorie, ziceam, alăturarea numelui poetului de acela al lui Budha, deoarece, mai târziu, Cioran se va referi cu sporită insistenţă la Rugăciunea unui Dac, poemul eminescian cel mai „budist”, dacă mi se îngăduie formula. În scrisoarea adresată lui Noica, în martie 1970, după ce, cum s-a văzut, afirmă că nu cunoscuse varianta Nirwana a poemului, Emil Cioran, mărturiseşte, de asemenea, că la apariţia Tratatului de descompunere, poetul Horia Stamatu a remarcat: „«Toate acestea au ieşit din Rugăciunea unui dac»”. Fără să-l contrazică, dimpotrivă, filosoful aprobă observaţia compatriotului său: „Era adevărat, atât de mult mi-a marcat adolescenţa poemul acesta”.(17) Dar oare numai adolescenţa? Cinci ani mai târziu, adresându-i-se fratelui, autorul Căderii în timp îşi nuanţează substanţial poziţia: „Nu e mai puţin adevărat însă că într-un anume sens eu descind direct (s.n.) din Rugăciunea unui dac, al cărei ton violent, rostit ca un blestem şi nu ca o iertare, mi-a plăcut întotdeauna”.(18) Pentru ca, în primăvara lui 1989 (centenarul morţii lui Eminescu!), Emil Cioran să redacteze articolul Rugăciunea unui dac, de o excepţională vibraţie şi forţă revelatorie, mărturie indelebilă a solidarizării în expresie şi gând cu geniul tutelar al poeziei româneşti. „De-a lungul vieţii mele întregi (s.n.) – citim în acest text memorabil –, şi mai cu seamă în anii tinereţii, Rugăciunea unui dac, m-a ajutat să rezist ispitei de a pune capăt la toate. Nu-i de prisos, poate, să semnalez aici că ultima pagină din Précis de Décomposition, întâia mea carte scrisă în franceză, este, prin tonul şi violenţa ei, foarte apropiată de excesele Dacului”.(19)
Cioran a trăit toată viaţa obsesia acestui poem eminescian în care, ca nimeni altul, a intuit, concentrate, marile adâncimi ale meditaţiei poetului, sinteza viziunii lui asupra absurdului existenţei, „expresia exasperată, extremă, a neantului valah, a unui blestem fără precedent, lovind un colţ al lumii vitregit de zei”.(20) Deşi, observă gânditorul, Dacul vorbeşte în numele-i propriu, durerea lui depăşeşte, evident, fatalitatea individuală, în ea regăsindu-ne cu toţii, „încununaţi pe veci de nimbul    înfrângerilor noastre”.(21) Cioran arată că cel ce incriminează cu atâta violenţă existenţa nu este un bătrân obosit, şubrezit de vârstă, ci un poet în vigoarea tinereţii, dar care, renunţând la orice iluzie, a înţeles dintru început adevărul despre vanitatea lucrurilor, iar ca „dovadă stă tocmai ruga lui, cea mai clarvăzătoare, mai nemiloasă, din câte au fost vreodată scrise”.(22)
Ruga aceasta trebuie înţeleasă între ghilimele, ca o amară ironie, pentru că ea nu consacră un act de credinţă, şi cu atât mai puţin de smerenie, ci, din contră, unul de protest şi revoltă, proslăvirea Zeului luând forma „apoteozei negative”, a unei insurecţii mascate, dar atât de manifestă, totuşi, în vehemenţa şi agresivitatea rostirii:

„Să cer a tale daruri, genunchi şi frunte nu plec,
 Spre ură şi blăstemuri aş vrea să te înduplec,
 Să simt că de suflarea-ţi suflarea mea se curmă
 Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”

Tonul acesta l-a sedus într-atâta pe nihilistul Cioran, încât, după propria-i mărturisire, l-a reluat în ultima pagină din Tratatul de descompunere: „Blestemată fie în veci steaua sub care m-am născut, nici un cer să n-o ocrotească, răspândească-se-n spaţiu ca o pulbere nevrednică! Iar clipa trădătoare ce m-a aruncat printre făpturi fie pentru totdeauna ştearsă din listele Timpului! etc., etc.”.(23) Deşi se apropie sensibil de model, blestemul acesta nu atinge, totuşi, incandescenţa explozivă a verbului eminescian:

„Să blesteme pe-oricine de mine-o avea milă,
 Să binecuvânteze pe cel ce mă împilă,
 S-asculte orice gură, ce-ar vrea ca să mă râdă,
 Puteri să pună-n braţul ce-ar sta să mă ucidă,
 Ş-acela între oameni devină cel întâi
 Ce mi-ar răpi chiar piatra ce-oi pune-o căpătâi.

 Gonit de toată lumea prin anii mei să trec,
 Pân’ ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec,
 Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte,
 C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte,
 
Că chinul şi durerea simţirea-mi a-mpietrit-o,
 Că pot să-mi blăstăm mama, pe care am iubit-o –
 Când ura cea mai cruntă mi s-a părea amor…
 Poate-oi uita durerea-mi şi voi putea să mor”.

Ceva din energia, ca şi din semnificaţia morală a revoltei Dacului, o vom regăsi într-unul din Psalmii arghezieni:

„Vreau să pier în beznă şi în putregai,
  Ne-ncercat de slavă, crâncen şi scârbit,
  Şi să nu se ştie că mă dezmierdai
  Şi că-n mine însuţi tu vei fi trăit”.

Ambele texte exprimă nemulţumirea insului faţă de o lume a suferinţei şi injustiţiei, iar mânia victimei se îndreaptă, nici nu se putea altfel, către cel ce a creat-o, nenumindu-l, dar identificându-l, evident, cu Instanţa Supremă şi responsabilă, adică, ar spune Emil Cioran, cu „Demiurgul cel rău” („Le mauvais demiurge”).
Asupra acestei teme se opreşte şi Ioan Petru Culianu în două articole despre nihilismul eminescian în poemele Mureşanu şi Demonism (Romantismul acosmic la Mihai Eminescu şi Fantasmele nihilismului la Eminescu), care preced Gnozele dualiste ale Occidentului, marea sinteză din 1990, apărută şi în româneşte la Editura Nemira (1995).
Scenariul dualist cel mai elocvent este acela din Mureşanu în care inversarea valorilor declanşează apologia frenetică a lui Satan, „geniul mândru, etern al desperării”, conjurat să aneantizeze lumea, creaţie a puterii răului („ştiai că răutatea eternă-n ceruri tronă”); versurile se rostogolesc ameninţător, într-un fel de jubilaţie delirantă a setei de răzbunare:

„O, de-aş vedea furtuna că stelele desprinde,
  Că-n cer talazuri nalte de negură întinde,
  Că prin acele neguri demoni-n stoluri zboară
  Şi lumea din adâncuri o scutură uşoară
  Ca pleava… Cerul cu sorii lui decade,
 Târând cu sine timpul cu miile-i decade,
  Se-nmormântează-n chaos întins fără de fine,
  Căzând negre şi stinse surpatele lumine.
                                          Neantul se întinde
  Pe spaţiuri deşerte, pe lumile murinde.
  Văzându-te strigare-aş de-un dor nebun cuprins:
  „Mărire ţie, Satan, de trei ori ai învins! –
  Atuncea mă primeşte prin îngerii peirei,
  Mă-nvaţă şi pe mine cuvântul nimicirei
  Adânc, demonic, rece. Ţi-o jur – astă ştiinţă
  Eu aş striga-o-n lume c-o cruntă uşurinţă…
  Atunci negreşte, soare… Atunci să tremuri, cer…
  Atuncea saluta-voi eternul adevăr…
  Şi liber, mare, mândru prin condamnarea lui,
  A cerurilor scară în zbor am să o sui…
  Să strig cu răzbunarea pe buze-n lumi deşarte:
  Te blestăm, căci în lume de viaţă avui parte!!”

Blestemul e amplificat de durerea imposibilităţii omului de-a muri, el fiind conştient că e sortit unor infinite reîncarnări şi că, deci, viaţa (suferinţa) nu-i va putea fi curmată nici chiar de creatorul însuşi:

„Dar, vai, tu ştii prea bine că n-am să mor pe veci –
 Că vis e ta moarte cu slabe mâni şi reci,
 La sorţi va pune iarăşi prin lumile din ceri
 Durerea mea cumplită – un vecinic Ahasver –
 Ca cu acelaşi suflet din nou să reapară
 Migraţiei eterne unealtă de ocară…
 Puternice, bătrâne, gigante – un pitic,
 Căci tu nu eşti în stare să nimiceşti nimic”.

De aici dispreţul imens faţă de demiurgul care, paradoxal, e un uriaş neputincios („Puternice, bătrâne, gigante – un pitic, / Căci tu nu eşti în stare să nimiceşti nimic”), câtă vreme forţa lui se mărgineşte la crearea unui univers rău în care omului, damnat suferinţei, nu-i rămâne, ca soluţie decât alianţa cu Satan, singurul capabil să distrugă lumea şi să-l elibereze de teroarea răului. Geniul malefic devine astfel promotorul binelui, asemenea iranianului Ahriman ce i se opune lui Ormuz, stăpânul cerului, în poemul Demonism, unde scenariul maniheist se regăseşte  într-o mai bogată corolă de semnificaţii24, dincolo de ceea ce ne interesează în mod particular acum, adică problema răului.
Pentru Eminescu, răul este o realitate metafizică şi istorică totodată, ţine de esenţa existenţei, dar reprezintă şi condiţia sine qua non a desfăşurării istoriei, ceea ce obligă la o înţelegere mai nuanţată a raporturilor lui cu binele. Parafrazându-l pe Blaga dintr-un aforism despre relaţia viaţă – moarte, putem spune că răul este el însuşi plus contrariul lui. Autorul Luceafărului credea în latenţele vitale ale răului: „– Ce plan adânc – şiret! / Cum în sămânţa dulce a răului s-a pus / Puterea de viaţă!” (Andrei Mureşan, 1872), după cum nu concepea istoria decât ca produsul exclusiv al acestuia: „Rău şi ură / Dacă nu sunt, nu este istorie”. (Mureşanu, 1876). Răul e dinamic, eficace, are întotdeauna puterea de-a învinge: „El a fost rău şi fiindcă răul / Puterea are de-a învinge… -nvinse.” (Demonism); „Căci numai răul are puterea de-a trăi” (Andrei Mureşan, 1872) etc. Răul nu se manifestă însă în exclusivitate ca principiu negativ, ca forţă destructivă, deoarece efectele acţiunii lui sunt în general pozitive, el fiind determinant în afirmarea vieţii şi progresului: „Căci răul este colţul vieţii. Vecinic răul / Întâiul rol îl joacă – e colţ în orice cuget, / În oricare voinţă, în orice faptă mare”. (Andrei Mureşan, 1872); „Impulsul prim / La orice gând, la orişice voinţă, / La orice faptă-i răul.” (s.a.) (Demonism) etc. În afara răului nu există deci mişcare, nu există devenire; binele, singur, ar condamna totul la prăbuşire şi moarte: „Când un popor / Începe a fi nobil şi generos în cuget, / Atunci a lui cădere şi moarte sunt aproape, / Căci numai răul are puterea de-a trăi.” (Andrei Mureşan, 1872). Prin urmare, istoria ca succesiune în timp a popoarelor şi civilizaţiilor care se nasc, ating pragul maximei dezvoltări şi mor, pentru a pregăti locul altor popoare şi civilizaţii ce vor împărtăşi acelaşi destin este spectacolul cel mai grandios al afirmării răului ca factor unic de permanenţă în timp: „Toate au trecut pe lume, numai răul a rămas” (Memento mori). Pentru a deveni fecund, binele însuşi recurge implacabil la energia răului, pe care îl naşte şi-l hrăneşte din propria-i substanţă oferindu-i-se drept pat germinativ: „Chiar fapta cea mai bună duce la rău. Ea este / Pământ care hrăneşte sămânţa celor rele.” (Andrei Mureşan, 1872). Desigur, toate acestea îmbie la o abordare dialectică a raporturilor dintre Negativ şi Pozitiv, ceea ce am şi încercat cu altă ocazie (25), dar, de data aceasta, vom urmări cum se regăsesc ideile eminesciene în filosofia lui Emil Cioran asupra răului.
Pentru autorul Tratatului de descompunere, ontologia răului reprezintă una din marile sale obsesii, lucru firesc, de altminteri, la un nihilist de o asemenea talie, cu o gândire ce se exersează atât de intens şi profund în explorarea valorilor negativului. În spirit schopenhauerian, dar şi eminescian totodată, Emil Cioran consideră că „trecut, prezent, viitor nu sunt decât aparenţe variabile ale unuia şi aceluiaşi rău” (…), care „e coextensiv fiinţei, este fiinţa însăşi”.(26) Ca şi Eminescu, filosoful e convins că „răul guvernează tot ce-i coruptibil, altfel spus tot ce e viu…”,(27) „el se inserează în economia fiinţei, este deci necesar, îndeplineşte o funcţie importantă, chiar vitală”.(28) În contrast cu agresivitatea răului, aflat în ofensivă permanentă şi fecundă, binele apare lipsit de dinamism, anemic şi steril, căci „Bunătatea nu creează: îi lipseşte imaginaţia; or, trebuie imaginaţie pentru a plăsmui o lume, chiar şi de mântuială. Cel mult dacă amestecul de bunătate şi răutate poate produce un act sau o operă”.(29) Răul este dinamic şi fascinant prin monstruozitatea lui, are o natură violent – contagioasă, spre deosebire de binele a cărui putere de propagare e minimă. Manifestarea cea mai spectaculoasă a răului este, spuneam, istoria universală care – crede Cioran, împreună cu Eminescu – e „o istorie a Răului”,(30) deoarece „istoria universală nu e altceva decât o repetare de catastrofe, în aşteptarea unei catastrofe finale…”.(31) Progresul rămâne o himeră câtă vreme istoria ne creează doar iluzia înnoirii, în realitate ea „rămânând totuşi fundamental aceeaşi”. Ca atare, ea ne revelează adevărul că „împotriva oricărei aparenţe de schimbare, evoluăm într-un cerc”(32) sau într-un schopenhauerian „prezent etern”, cum s-a văzut. Concepţia lui Cioran despre istorie rezumă, în esenţă, viziunea eminesciană din Memento mori, unde poetul contemplă mersul istoriei universale ca pe o „panoramă a deşertăciunilor”, pentru a sfârşi în dezgust amar şi-n refuzul elixirului nemuririi:

„Dar la ce să beau din lacul ce dă viaţă nesfârşită,
 Ca să văd istoria lumii dinainte-mi repeţită,
 Cu aceleaşi lungi mizerii s-obosesc sufletu-mi mut?
 Şi să văd cum nasc popoare, cum trăiesc şi mor. Şi toate
 Cu virtuţi, vicii aceleaşi, cu mizerii repetate…
 Vrei viitorul a-l cunoaşte, te întoarce spre trecut”.

Meditând asupra omniprezenţei răului şi-a cauzelor ce-l provoacă, Emil Cioran găseşte rezolvarea în gnoză: „Cred că gnoza, ca viziune, este imens de rodnică. (…) Prezenţa universală a răului poate fi bine explicată printr-un Dumnezeu rău, căci prin unul bun nu poate fi”.(33) Într-adevăr, gnosticul resimte dureros faptul de-a fi fost „azvârlit” într-o lume rea, loc al suferinţei şi morţii, un univers tenebros şi absurd, creat de Demiurgul cel rău, zeu inferior Dumnezeului Suprem care, în transcendenţa lui absolută, inaccesibil cunoaşterii umane, rămâne fatalmente străin de această existenţă ce se poate identifica, la limită, cu infernul însuşi.(34) Şi Eminescu o vede astfel, ca pe o „baltă de vise rebele”, „un basmu pustiu şi urât”, de unde răspunsul negativ la întrebarea: „Au e sens în lume?” (Mortua est). Cioran, de parcă i-ar confirma direct gândul, răspunde prompt: „… viaţa nu are, nu poate (s. aut.) avea sens. Ar trebui să ne luăm zilele în clipa când o revelaţie neprevăzută ne-ar convinge de contrariu”.(35) Faptul că „omul n-a primit până acum nici un răspuns întrebărilor lui şi nu va primi niciodată”, dovedeşte nu numai că viaţa „n-are nici un sens, dar nici nu poate avea unul”.(36)
Vinovat pentru că în lume „Toate sunt coji durerii celei nepieritoare” (Ca o făclie…) este creatorul însuşi, ceea ce explică revolta poetului în faţa iubitei moarte: „De e sens într-asta, e-ntors şi ateu, / Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu” (Mortua est). În limbaj gnostic, am putea zice că moartea şi suferinţa nu sunt rezultatul voinţei Dumnezeului bun, ci al Demiurgului rău invocat, nu întâmplător, de Emil Cioran în meditaţiile sale, din moment ce, spre deosebire de binele anemic şi steril, răul este activ şi creator. Dumnezeul cel bun şi nevolnic – scrie Cioran – „nu era înzestrat pentru a crea: posedă totul – în afară de atotputernicie. Mare prin deficienţele lui (anemia şi bunătatea merg mână-n mână), el este prototipul ineficacităţii: nu poate ajuta pe nimeni (…), n-are nimic ca să ne fascineze, n-are nimic dintr-un monstru”. În consecinţă, nu putem decât să „ne întoarcem spre creator, zeu subaltern şi aferat, instigator al evenimentelor. Ca să-nţelegem cum a putut să creeze, trebuie să ni-l închipuim pradă răului…”.(37)
Ideile acestea sunt prezente în poemele eminesciene amintite (Mureşanu şi Demonism), mai puţin scenariul gnostic despre cei doi dumnezei, valorile fiind aici inversate în sensul că cel ce promovează binele este Satan, demonul. Deşi Cioran a cunoscut cu siguranţă aceste poezii, a preferat să-şi concentreze atenţia asupra Rugăciunii unui Dac care – afirmă D.Murăraşu – „trebuie privită nu numai în cadrul poemului Sarmis – Gemenii, versiunea 1877, ci al întregii opere a lui Eminescu, căci numai astfel se dă pe faţă atitudinea poetului, în raport cu divinitatea, în privinţa rigorii morţii şi triumfului răului şi nedreptăţii”.(38)
Şi autorul Tratatului de descompunere a extrapolat mesajul acestei „rugăciuni” la nivelul întregii gândiri eminesciene deoarece, într-adevăr, Eminescu îşi pune aici nu o întrebare oarecare ci Întrebarea însăşi. Or, să ne amintim că, pentru Heidegger, filosoful adevărat, dar şi poetul, am adăuga noi, nu face decât să repete mereu şi mereu aceeaşi unică, esenţială, întrebare, care la Eminescu sună astfel: „Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?”. În Gemenii zeul este cunoscut, are un nume: Zamolxe, dar poetul nu s-a mulţumit cu semnificaţia circumscrisă exclusiv mitului geto – dacic şi, izolând blestemul dacului care, şi el, purta un nume (Sarmis), i-a conferit acea tulburătoare aură de ambiguitate prin care meditaţia va atinge profunzimi abisale, dimensiuni universal – umane. Nu mai e vorba de Zamolxe, Dumnezeu, Satan etc., ci de o instanţă supremă necunoscută, un Mare Anonim, cum ar zice Blaga, de a cărui voinţă şi putere depinde tot ce există, inclusiv fiinţa ce-l proslăveşte în ciudata-i „rugăciune”.
         Situaţia ne obligă să admitem deci că interesul special al lui Cioran pentru această poezie nu e determinat doar de ideea răului şi a „demiurgului rău” care-l produce, ci de o raţiune mai profundă ce vizează însăşi semnificaţia rugăciunii ca act primordial al oricărei atitudini religioase. Or, dacă admitem convingerea Rosei del Conte că Eminescu este „un geniu religios”,(39) întrebarea care se pune e în ce măsură Emil Cioran poate fi considerat şi el ca atare. Ei bine, în numeroase confesiuni Cioran îşi defineşte atitudinea ca fiind „aceea a unui teolog necredincios, a unui teolog ateu”.(40) Mai precis a unui spirit religios de vreme ce – consideră el – „religia merge mult mai în adâncime decât orice altă reflecţie a spiritului uman şi că adevărata viziune a vieţii este religioasă”. Iar concluzia intervine implacabil: „Omul care n-a trecut prin religie şi care nu a cunoscut tentaţia religioasă este un om vid”.(41) În consecinţă, ca fiinţă eminamente religioasă, omul simte nevoia de a se ruga, chiar dacă, în spiritu-i paradoxal, Cioran se iluzionează că această necesitate „n-are nimic de-a face cu credinţa”.(42) Altfel spus, autorul Tratatului de descompunere admite irepresibila nevoie de-a te ruga, dar nu însă şi a te adresa unui Dumnezeu anume, de unde admiraţia sa pentru budismul care, prin aspiraţia la nirvana, se manifestă ca o credinţă fără Dumnezeu.(43) În acest context ne explicăm, aşadar, de ce interesul excepţional pentru Rugăciunea unui Dac l-a afirmat Cioran mai cu seamă din momentul în care a aflat că una din variantele poemului se intitula Nirvana.
Totuşi, chiar dacă nu la această cotă, interesul exista şi înainte, dovadă un text din 1943, adus recent la lumină de revista „Antiteze” din Piatra-Neamţ,(44) în care Emil Cioran formulează câteva  judecăţi despre poezia lui Eminescu pornind îndeosebi de la Rugăciunea unui dac  pe care  o califică  drept „unul dintre poemele cele mai deznădăjduite din toate literaturile…”. Deşi admite că pesimismul e o realitate ce-l apropie pe Eminescu de Leopardi sau de „acest ciudat portughez Quental”, Cioran atrage atenţia asupra primejdiei ce se ascunde în tentaţia de a-l citi pe Eminescu exclusiv prin această grilă. Ar însemna – scrie autorul – să „trecem pe lângă esenţa poeziei sale”, adică să „ne descotorisim prea uşor de dificultăţile pe care ea le provoacă dacă o etichetăm drept pesimistă – ca şi cum ar mai putea fi şi un alt fel de poezie!” Ar putea fi, desigur, dar nu o mare poezie, căci, cum spunea Valéry, citat de Cioran, „Optimiştii scriu prost”. Fireşte, Cioran nu-i acordă acestei butade valoarea unui argument deoarece, pentru el, „poezia nu exprimă decât ceea ce s-a pierdut sau ceea ce nu există – nici măcar ceea ce ar putea să fie”. Poetul, spre deosebire de ceilalţi oameni, se află permanent „în căutarea iluziei, fără a se putea vreodată instala în ea”. Bunăoară, Eminescu „a încercat să se lase înşelat de dragoste”, dar el – observă Cioran – „Nu se dedă pasiunii decât pentru suferinţele pe care ea le inspiră, pentru eşecul ei”. Să ne amintim de avertismentul lui T. Maiorescu în legătură cu fatala nefericire în dragoste a poetului care – socotea criticul în spirit schopenhauerian – „nu vedea în femeia iubită decât copia imperfectă a unui prototip nerealizabil”. Cioran încearcă o altă explicaţie, anume aceea că sufletul lui Eminescu „nu îi era suficient de mistic pentru a se refugia în fericire (Shelley), dar suficient de puternic pentru a recurge la nefericire, care este tot un refugiu”. De notat că şi în Caietele sale Cioran asociază numele celor doi mari poeţi: „Mă gândesc deodată – scrie el –  la «Lines written in dejection near Naples», acest poem de Shelley ce rezumă singur mai mulţi ani din viaţa mea şi, poate, viaţa mea. Într-un sens, Tratatul nu e decât o variaţie pe marginea acestui poem. Doar Rugăciunea unui dac, de Eminescu, a mai jucat pentru mine un rol analog”.(45) Ulterior, cum am văzut mai sus, Cioran nu va ezita să afirme că într-un fel descinde direct din Rugăciunea unui dac şi că prima sa carte scrisă în franceză, Précis de Décomposition, e foarte apropiată prin ton şi violenţă de excesele Dacului. Întrebându-se acum însă, în acest articol din 1943, asupra filosofiei Rugăciunii, autorul constată că „Eminescu a trăit în invocarea nefiinţei. Iar invocarea sa se întinde între o senzaţie materială, care este frigul vieţii, şi un fel de rugăciune, care este săvârşirea ei”. „Un fel de rugăciune”, pentru că, de fapt, aşa cum am precizat deja, nu este o rugăciune adevărată, adică un gest de credinţă neşovăitoare în autoritatea unui Dumnezeu atotputernic şi milostiv. Dimpotrivă, e vorba de o rugăciune cu sens invers, o adevărată blasfemie la adresa Creatorului vinovat de imperfecţiunea creaţiei, a lumii. Apologia negativă a acestuia sugerează, în esenţă, atitudinea sinucigaşă a dacului care, neputându-l nega direct, o face indirect, refuzându-i „darurile”, adică opera. Lui Cioran nu puteau să-i scape şi cu atât mai mult  să-i displacă, desigur, aceste lucruri, care fac obiectul atâtor obsesii şi meditaţii proprii de-a lungul întregii sale cariere de scriitor şi gânditor.
Un studiu complet al afinităţilor lui Cioran cu Eminescu ar depăşi, desigur, spaţiul şi rosturile unui articol ocazional. De ce am recurs, totuşi, fie şi parţial, la el? Pentru că – am mai spus-o – mulţi dintre cei care-l neagă azi pe Eminescu  sunt fervenţi admiratori ai lui Emil Cioran, fără să ştie (sau poate ignorând cu bună ştiinţă acest lucru) că autorul Tratatului de descompunere, una din minţile cele mai lucide ale acestui secol, a nutrit toată viaţa un veritabil cult pentru Eminescu. Celor care-şi permit să ia în deriziune entuziasmul lui Constantin Noica faţă de „omul deplin al culturii româneşti” le amintim replica lui Cioran însuşi, din 5 martie 1970, la o scrisoare a gânditorului de la Păltiniş: „E de la sine înţeles   că-ţi împărtăşesc admiraţia pentru acest geniu care nu încetez să mă mir că a putut să apară printre noi. M-aş exprima chiar mai dur decât tine: fără Eminescu, neamul nostru ar fi neînsemnat şi aproape de dispreţuit…”(46) Cioran reia, de fapt, la maturitate, o idee pe care a   susţinut-o în tinereţe şi care, cum se poate deduce, a rămas o constantă a atitudinii sale faţă de poetul naţional. Astfel, în Schimbarea la faţă a României citim: „Fără Eminescu, am fi ştiut că nu putem fi decît esenţial mediocri, că nu este ieşire din noi înşine şi ne-am fi adaptat perfect condiţiei noastre minore. Sîntem prea obligaţi faţă de geniul lui şi faţă de tulburarea ce ne-a vărsat-o în suflet”.(47)
Cioran a mers, într-un fel, mai departe decât ceilalţi exegeţi, deoarece el nu vede în Eminescu doar expresia esenţializată a sufletului românesc; el identifică în poet acea unică şi uriaşă forţă creatoare care a salvat neamul de la primejdia mediocrităţii sau – şi mai grav – a anonimatului. Nici că se putea imagina  un mai profund omagiu adus Poetului care, la un veac şi jumătate de la naştere, continuă să lumineze, asemenea Luceafărului său, cerul spiritualităţii româneşti.

Din volumul De la Eminesc la Nichita Sătnescu, Iosif Cheie-Pantea, Ed. Excelsior Art, 2002

Note

„IDEEA EMINESCU”
1 Cf. Constantin Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1978.
2 Mircea Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, Ed. Junimea, Iaşi, 1987, p. 56.
3 Trimiterile se fac la Lucian Blaga, Opere 9. Trilogia culturii, Ed. Minerva, Bucureşti, 1985.
4 Nicolae Tatu, „Există o Idee Eminescu…”, în „România literară”, nr. 34 (18 august) 1988.
5 Lucian Blaga, Ferestre colorate, în vol. Zări şi etape, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, p. 239.
6 Trimiterile se fac în continuare la Opere 9.
7 Apud Eminescu – Steaua singurătăţii, Litera – David, Chişinău – Bucureşti, 1999, p. 254.
8 Cf. L. Blaga, Geneza metaforei şi sensul culturii, în Opere 9.
9 Nichita Stănescu, Antimetafizica, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1985, p. 234.
10 Cf. Ibidem, p. 289 – 290.
11 Theodor Codreanu, Dubla sacrificare a lui Eminescu, Ediţia a treia, Ed. Civitas, Chişinău, 1999, p. 175.
12 Schimbarea la faţă a României, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990, p.74—5.
13 Scrisori către cei de-acasă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 299.
14 Ibidem, p. 119.
15 Ibidem, p. 129.
16 Ibidem, p. 306.
17 Ibidem, p. 299.
18 Ibidem, p. 130-31.
19 Secolul XX, Nr. 328-330, p. 6.
20 Ibidem, p. 7.
21 Ibidem.
22 Ibidem.
23 Tratat de descompunere, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 266.
24 Cf. Ion Petru Culianu, Fantasmele nihilismului la M. Eminescu, în Familia, nr. 1, 1996, p. 10-20.
25 Vezi Iosif Cheie Pantea, Repere eminesciene, Ed. Excelsior, Timişoara, 1999, cap. Istoria ca scenariu tragic.
26 Tratat de descompunere, p. 85.
27 Demiurgul cel rău, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 9.
28 Căderea în timp, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 75.
29 Demiurgul cel rău, p. 8.
30 Tratat de descompunere, p. 160.
31 Convorbiri cu Cioran, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 95.
32 Tratat de descompunere, p. 166.
33 Convorbiri cu Cioran, p. 123.
34 Cf. Serge Hutin, Les gnostiques, P.U.F., Paris, 1963.
35 Tratat de descompunere, p. 164.
36 Pe culmile disperării, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 169.
37 Demiurgul cel rău, p. 8.
38 D. Murăraşu, în M. Eminescu, Poezii, vol. II, ediţie critică de D. Murăraşu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, cap. Comentarii eminesciene, p. 414.
39 Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, Ed. Dacia, 1990, p. 269.
40 Convorbiri cu Cioran, p. 149.
41 Ibidem, p. 234.
42 E. Cioran, Despre neajunsul de-a te fi născut, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 160.
43 Cf. J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 180.
44 Cioran – necunoscut: Mihail Eminesco, în „Antiteze”, 1 – 2, 2000.
45 Cioran, Caiete III, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 198.
46 Scrisori către cei de-acasă, p. 298.
47 Schimbarea la faţă a României, p. 75.

 

Anunțuri

Lasă un răspuns / Leave a comment

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s